E’ la primavera dell’anno del signore 1347.

12 Dicembre 2022 Aldo Canale

Frate William, filosofo e teologo di fama, nato ad Ockham, un villaggio nei pressi di Londra, scomunicato per eresia da Giovanni XXII ed espulso nel 1329 dall’Ordine francescano (detto dei Minori), ha deciso di affrontare un viaggio massacrante e dagli esiti incerti da Monaco al Sacro Convento di Assisi dopo venti anni trascorsi da fuggiasco nella città tedesca sotto la protezione dell’imperatore Ludovico di Baviera (detto il Bavaro), anch’egli scomunicato.

Con William a Monaco avevano trovato riparo altri frati eminenti, il più importante dei quali era Michele da Cesena, ministro generale e quindi massima autorità dell’Ordine francescano. Con loro avevano lasciato Avignone nella notte tra il 26 e 27 maggio 1328 Bonagrazia da Bergamo, procuratore dell’Ordine presso la curia papale, che già aveva frequentato le carceri papali, e Francesco d’Ascoli, magister di teologia ad Avignone, amico e consigliere di Michele. I quattro frati erano fuggiti dalla città papale per sottrarsi ad un arresto, più che prevedibile, da parte dei gendarmi pontifici dopo un ultimo, violento scontro che Michele da Cesena aveva avuto con il papa dopo aver opposto, per l’ennesima volta, il rifiuto ad una irricevibile quanto perentoria richiesta di rinnegare le deliberazioni sul valore evangelico della povertà assoluta, assunte a Perugia nel 1322 dal Capitolo dell’Ordine, l’assise annuale dei frati minori.

Richiamandosi con dovizia di argomentazioni agli Atti degli Apostoli, con quelle deliberazioni il Capitolo aveva ribadito che Cristo e gli Apostoli nulla avevano posseduto per diritto di proprietà, né singolarmente, né collettivamente. Si trattava di una riaffermazione del carattere evangelico del principio dell’altissima povertà con la quale la dirigenza dell’Ordine interveniva, su sollecitazione del papa, in una annosa controversia che già ai tempi di Francesco divideva il mondo ecclesiastico. La disputa, che era di natura teologica, aveva implicazioni e ricadute molte concrete nella vita della Chiesa.

L’obiettivo dei teologi che si opponevano alla tesi del principio evangelico dell’altissima povertà era quello di indurre il papa a sospendere la Exiit qui seminat, la decretale del 1279 di Niccolò III con cui si legittimava l’interpretazione francescana e si poneva, al tempo stesso, un punto definitivo alla controversia la minaccia della scomunica per chi avesse osato glossare o variamente interpretare il contenuto di quella decretale.

Con le deliberazioni del Capitolo di Perugia la dirigenza minoritica non intendeva polemizzare con il papa (con cui peraltro Michele da Cesena aveva buona consuetudine) ma, al contrario, offrirgli dovizia di argomentazioni per evitare che si arrivasse alla sospensione della decretale di Niccolò III, che tra l’altro era stato primo papa francescano della storia. La reazione pontificia fu invece virulenta. Con tre decretali, tra il dicembre del 1322, pochi mesi dopo il Capitolo di Perugia, e il novembre del 1324, Giovanni XXII tolse ogni efficacia alla decretale di Niccolò III ma dichiarò eretico chi si fosse avventurato a sostenere la tesi che Cristo e gli Apostoli non avessero posseduto nulla. Difficile immaginare una sconfessione così drastica di un provvedimento di un predecessore. Veniva meno, come inevitabile conseguenza, il privilegio dell’Ordine dei Minori in quanto realtà collettiva e dei frati minori in quanto individui di poter aver l’uso ma non la proprietà di beni e denari, che era il grande privilegio sul quale l’Ordine era cresciuto ed aveva conquistato una enorme credibilità tra i fedeli.

Dal 1322 al 1328, i sei anni che vanno dal Capitolo di Perugia alla fuga da Avignone, furono terribili Per Michele da Cesena e per l’Ordine tutto. All’inizio non era chiaro fin dove volesse arrivare il papa, impegnato a fronteggiare la corrente spirituale all’interno dell’Ordine e i movimenti pauperistici così diffuso in Francia meridionale e nell’Italia centrale. Per evitare che si arrivasse alla rottura, vari e continui sono stati i tentativi di Michele di trovare punti di compromesso e di conciliazione con Giovanni XXII. Non fu certo per l’intransigenza o la rigidità della dirigenza minorita che si arrivò ad uno scontro irreparabile.. C’era ben altro che una disputa teologica in gioco, dal punto di vista del papa. Stranamente Michele, Bonagrazia, William e Francesco d’Appignano non lo capirono. C’era in gioco la credibilità della Chiesa, la liceità dei suoi possedimenti, delle sue ricchezze ed in generale del suo potere temporale. La pretesa dell’Ordine francescano di considerare l’altissima povertà una valore evangelico fondante della tradizione cristiana metteva in discussione tutto questo, per di più in una fase storica in cui la Chiesa doveva riedificare il suo complesso e oneroso sistema di potere in una sede diversa da Roma e con un legame vincolante con il regno di Francia. Con le sue decretali, Giovanni XXII puntava ad ottenere due risultati: da un lato, colpire al cuore la dottrina francescana e il carisma di un Ordine mendicante che trovava adesioni crescenti tra i fedeli che venerano la loro forma di vista ispirata a quella lettura del Vangelo; dall’altro, alzare uno scudo protettivo contro i violenti attacchi dei movimenti pauperistici alla condotta morale della Chiesa che creavano smarrimento e discredito tra i fedeli.

Sono passati quasi vent’anni da quei giorni che hanno lasciato in William ferite profonde. Molte cose sono cambiate. E non in meglio. Nel convento francescano di Monaco il frate inglese è rimasto desolatamente solo. Michele da Cesena e Bonagrazia da Bergamo sono morti in contumacia e riposano nella chiesa del convento, ormai sconsacrata. Di Francesco d’Ascoli si sono perse le tracce dopo che è stato catturato dall’inquisizione – ma c’è chi dice che si sia consegnato – ed ha abiurato nel più ignominioso dei modi; processato poi ad Avignone alla presenza del papa, è stato perdonato e rimesso in libertà dopo aver rinnegato l’intero suo passato e gettato discredito sui suoi confratelli. William non ha saputo più nulla di lui. Sembra che sia tornato ad Appignano, il suo paese natale, e forse lì si sia rinchiuso in un convento.

Bonagrazia da Bergamo si è spento sette anni fa. Con lui non ci fu mai un gran rapporto, per cultura oltre che per sensibilità personale. Il legame più forte William lo aveva avuto in tutti questi anni con Michele da Cesena, che lui aveva continuato a considerare il suo superiore, per quanto nell’esilio si fosse cementata una straordinaria amicizia. La morte di Michele, avvenuta cinque anni fa, dopo una straziante agonia, aveva gettato William in uno stato di prostrazione morale e di spossatezza fisica da cui non si era più ripreso. Da allora si è trascinato in una condizione di atonia, che solo un prigioniero o un esule senza speranza può capire. Nel frattempo è venuto meno anche lo scudo difensivo dell’imperatore Ludovico defenestrato dai principi tedeschi che, dopo ad una nuova scomunica del Bavaro, hanno eletto imperatore Carlo, figlio del re di Boemia, definito rex clericorum per i buoni rapporti che egli ha con l’attuale papa, Clemente VI. In queste condizioni l’esilio diviene una pena insopportabile.

Grande è in William la tentazione di deporre la penna. Dove troverà la forza per completare la stesura del “Dialogus inter magistrum et discipulum”, il lavoro che ha assorbito in questi anni le sue residue energie intellettuali? E’ un voluminoso trattato sull’eresia papale scritto sotto forma di una immaginaria conversazione tra un maestro ed un allievo. Quella del dialogo è una formula letteraria che il frate inglese predilige perché gli consente di tener fede al principio che la pluralità dei giudizi non deve scadere nella complessità quando non ve sia realmente bisogno. Il dialogo, in particolare, consente di inoltrarsi con incisività e chiarezza nel cuore di temi teologici offrendo al lettore gli elementi basilari sui quali può liberamente formare il suo giudizio.

Questo metodo sta portando William, con questo lavoro, all’inoppugnabile dimostrazione del carattere eretico delle decretali emesse sul tema della povertà evangelica ed in generale dell’operato di Giovanni XXII che William non esita a definire uno pseudopapa. Parti del Dialogus sono state trascritte da frati a lui fedeli in copie che circolano alla Sorbona di Parigi ma furtivamente anche nelle università di Bologna e di Padova. Nelle biblioteche di alcuni conventi francescani, in Provenza, in Toscana e nelle Marche, sono state scovate dagli inquisitori e bruciate in pubbliche piazze.

William teme che non troverà il tempo per portare a termine il Dialogus, che doveva essere la summa del suo pensiero ecclesiologico (con tanti riflessi sui rapporti tra il potere spirituale e quello temporale) e di cui tanto aveva discusso con Michele nella speranza che, se non il papato, almeno l’Ordine potesse ritornare sui suoi passi riguadagnando la dignità perduta. A questo punto si chiede, se abbia ancora un senso continuare ad occuparsi di quali debbano essere i rapporti tra l’imperatore e il papa e quando e per quali innumerevoli ragioni si possa dire che un pontefice è un eresiarca.

Appare chiaro a William che, già la scomparsa nel 1334 di Giovanni XXII, lo scontro plurisecolare tra papato ed impero aveva già perso molto del suo interesse e del suo significato agli occhi dei contemporanei: le monarchie diventano sempre più solide e ormai i principi tedeschi si sottraggono al riconoscimento da parte del papato avignonese che, non a torto, considerano un’appendice del regno di Francia. Non ritengono più necessario contrapporsi al potere pontificio, con il quale hanno ricercato e forse trovato un modus vivendi. A poco è valso che i papi che sono succeduti a Giovanni XXII, prima Benedetto XII ed ora il monaco cistercense Clemente VI, abbiano continuato a sbandierare il principio della plenitudo potestatis, secondo cui il papa, in quanto vicario di Cristo in Terra, è il solo a detenere la pienezza, oltre che dei poteri spirituali, di quelli temporali. La Chiesa è ormai vox clamans in deserto.

Raccontano a William che ad Avignone degrado e malcostume si toccano con mano. Anche se c’è stato un periodo di ravvedimento e addirittura si era prospettata la possibilità di un ritorno del papato a Roma con Benedetto XII, il papa che era succeduto a Giovanni XXII.

Salito al soglio pontificio nel 1335, Benedetto aveva cercato di porre un freno al traffico di esazioni, di privilegi e di prebende di cui aveva fatto uso smodato per diciotto anni il suo predecessore. Ne è risultato un salutare dimagrimento del bilancio del papato e il ripristino di una condizione di austerità nell’amministrazione della corte pontificia. Da uomo probo e buon pastore, al fine di rendere produttiva “la vigna del Signore”, Benedetto XII ha tentato di portare rigore e disciplina nell’arcipelago degli ordini monastici e di quelli mendicanti. Senza riuscirci, per la verità. All’animo mite e alla sincera vocazione religiosa del monaco cistercense non corrispondeva un carattere forte ed una capacità d’imporsi. Lo dimostra il modo con cui ha disatteso l’impegno, solennemente proclamato in conclave, di riportare il papato nella sede apostolica romana. Il proposito annunciato era quello di trasferire la Santa sede in un primo tempo a Bologna e da lì preparare a tempo debito il rientro a Roma. A fargli cambiare idea è stato l’esito del viaggio del cardinale Bertrand de Déaulx, lui inviato come “visitatore e riformatore nei territori del Patrimonio di San Pietro, nel Ducato di Spoleto, nella Marca anconetana e nella Romagna per portare il papato a Bologna e da lì trattare con le potenti famiglie patrizie romane un agevole e sicuro ritorno della corte papale nella sede apostolica. Al cardinale Déaulx ha convinto il papa che l’operazione è prematura, in questo giudizio confortato dal re di Napoli, Roberto d’Angiò, del quale era andato a raccogliere l’omaggio e l’interessato consiglio.

Non sfuggiva né al papa e tantomeno al cardinale che il ritorno a Roma del papato sarebbe stato di ostacolo ai progetti di ampliamento del Regno di Napoli verso le regioni del centro e del settentrione che il re angioino covava senza perseguire realmente. Eccellente nel comporre sermoni, Roberto mostrava ogni volta una scarsa propensione a dar battaglia come il papa si aspettata.

Benedetto, che certo non era un uomo d’arme, prese realisticamente atto che non era possibile rientrare a Roma. Non gli restò che cedere alle pressioni curiali e dare il via all’edificazione ad Avignone di un palazzone pontificio per dare una sistemazione decente ad una corte vieppiù pletorica. C’era da collocarvi la curia, il sacro collegio, la camera apostolica, la cancelleria, la penitenzieria, gli addetti alle cucine e alla guardia armate, ovvero le molte centinaia di prelati e laici di complemento che i vecchi uffici vescovili non riuscivano più a contenere. Per non parlare dell’esigenza di dar vita a strutture di ospitalità e servizio per le clientele dei cardinali che crescevano tumultuosamente.

Bisogna dire che Benedetto non si è curato dell’estetica del palazzo e dei suoi abbellimenti perché l’etica cistercense, secondo gli insegnamenti di san Bernardo di Chiaravalle, disapprovava la moda degli abbellimenti e delle dipinture a tema divino. Si fece eccezione per le pareti di Notre-Dàme des Doms i cui affreschi furono affidati al celebre pittore senese Simone Martini, chiamato dal cardinale Jacopo Stefaneschi. Ma il nuovo palazzo papale, rude nell’aspetto, restò disadorno nei suoi interni.

Gli scrupoli cistercensi sono stati rapidamente accantonati da Clemente VI, al secolo Pierre Roger, un monaco benedettino di nobili natali, di grande intraprendenza politica e di facili costumi succeduto a Benedetto cinque anni or sono. Si dice che egli, per dare residenza definitiva in Provenza alla curia papale, stia trattando con la nuova e giovane regina di Napoli l’acquisto della sovranità di Avignone. Si parla di 80 mila corone e in tanti si chiedono dove mai potrà trovarle. Comunque il senso di grandezza non manca certo a Clemente VI. In pochi anni ha ampliato a dismisura il palazzo trasformandolo in una reggia sontuosa in grado di rivaleggiare, quando a magnificenza e splendore, con le più blasonate residenze regali. Alcuni tra i più celebrati pittori europei sono stati chiamati da Matteo Giovannetti, allievo di Simone Martini, per allietare pareti e cappelle di un palazzo che non avrebbe far dovuto rimpiangere gli agi e la magnificenza del Laterano. Su quel fronte tutto procede nel migliore dei modi.

Di Clemente VI si dice che abbia il carisma, oltre al portamento, di un monarca. E’ molto apprezzata la sua generosità in fatto di prebende e benemerenze. Ha una eccellente predisposizione all’arte oratoria ma sembra che, più che il raccoglimento delle messe, prediliga lo sfarzo delle feste: è rimasto celebre, seppur non unico, il banchetto organizzato con spirito luculliano nel giardino del convento di Avignone la sera della sua incoronazione. Migliaia di bestie sgozzate e fiumi di vino per mettere gli astanti di buon umore. E poi le intraprendenze amorose: ad Avignone si dice senza menare scandalo, che Clemente VI non disdegni le donne belle e di rango. Conclamata è la storia d’amore con la fascinosa Cecile de Comminges, nobildonna dai molteplici titoli e dagli estesi possedimenti. Ma, si chiede William, perché perdersi in queste miserie?

C’è forse però da preoccuparsi se un grande poeta laureato come Francesco Petrarca arriva a definire “disgustosissima” Avignone, avendovi per un buon tempo soggiornato. Petrarca non esita a paragonarla all’empia Babilonia, dov’era fuggita – dicono i suoi versi – ogni vergogna. E’ possibile che esageri ma sono in molti a sostenere che, nei traffici profani, Avignone sia oggi superiore alla Roma di Bonifacio VIII che così bene organizzò il commercio delle indulgenze nel Giubileo nel 1300. L’obiettivo fu allora quello rimpinguare le casse esangui della corte papale, casse che qui ad Avignone, a quanto si dice, pingui lo sono già per tutt’altro genere di affari.

Ma allora che senso ha accettare l’invito di tornare al Sacro Convento di Assisi, se questo è oggi il papato? Non è domanda che possa inquietare William. Egli ha ben chiaro nella mente che Chiesa e papato sono due cose diverse: l’una appartiene al concilio dei fedeli, ed per sua natura incorruttibile; l’altro appartiene alle curie e alle ansie di potere dei ceti sacerdotali, e può essere tante cose diverse nella storia. E se le loro strade oggi non si incontrano, William non dubita quale debba essere la scelta di un francescano con non ha mai smesso di essere tale. Extrema ratio. Non dimentica che Michele, suo grande amico e superiore, in punto di morte gli ha solennemente affidato, in delega formale, il sigillo dell’Ordine, da lui gelosamente conservato nei lunghi anni dell’esilio. Quel sigillo doveva tornare ora al Sacro Convento. Tocca a William, quale che siano i rischi e la fatica.

Perché si decisero a fuggire

Per William lacerante era stata soprattutto la morte di Michele. Il frate di Cesena non aveva mai smesso di combattere. Si sentiva ancora, a tutti gli effetti, ministro generale dell’Ordine, benché fossero passati quasi quindici anni da quando era stato scomunicato e poi deposto dal Capitolo generale di Parigi del giugno del 1329 e sostituito dall’aquitano Guiral Ot, teologo della stretta cerchia del papa. William, si commosse fino alle lacrime quando Michele, in punto di morte, dicendogli di considerarlo suo vicario, gli affidò il sigillo dell’Ordine.

Ad Avignone Michele, che aveva a fianco il procuratore dell’Ordine, Bonagrazia da Bergamo, incontrò Francesco d’Appignano, che lì insegnava teologia, e William da Ockham, che invece attendeva da tre anni la sentenza di un processo per eresia. Inizialmente Michele fu molto paziente con i teologi ai quali il papa aveva affidato il compito di formulare le ragioni teologiche, giuridiche ed ecclesiologiche per cui le deliberazioni del Capitolo di Perugia del 1322 si dovevano considerare eretiche e quindi dovevano essere ritrattate. Bonagrazia lo affiancò in questi incontri e continua fu la consultazione con Francesco d’Appignano e con William nel convento francescano in cui i quattro frati si ritrovarono. Gli incontri con il papa furono di una durezza inusitata. Aggredito e persino offeso sul piano personale, Michele non esitò a dichiarare che la decretale del 1279 di Niccolò III sulla povertà di Cristo e degli Apostoli non poteva essere revocata in dubbio come falsa ed illecita da un successivo pontefice romano. E perentoriamente aggiunse: “La Chiesa romana non può errare nella fede. In questo modo rischia di scomparire. Deve restare ferma ed incontaminata. Al pontefice non è lecito mandare al contrario i decreti dei Vangeli e dei Santi Padri”. Il volto del pontefice si incendiò per l’ira ma Michele ormai era determinato, ed anche pronto al peggio. Rispose che in nessun modo l’Ordine avrebbe potuto arretrare dalle sue posizioni. E si congedò.

Tornato in convento il ministro generale, trovò ad attenderlo William, Bonagrazia e Francesco d’Appignano. Non dettero tempo al tempo. Insieme valutarono subito le possibilità di fuga. La perentorietà delle affermazioni del papa non lasciava dubbi: presto sarebbe scattato l’ordine di arresto. Ma una fuga per andare dove? E soprattutto come? Fu l’Appignano a prospettare il Regno di Napoli come terra di approdo e di rifugio, aggiungendo che avrebbe saputo come trovare una galea e un marinaio che avrebbe potuto accompagnarli. Ma Napoli era davvero una meta sicura?

Il teologo marchigiano si mostrò fiducioso e soprattutto rassicurante. Era stato per qualche tempo consigliere di Roberto d’Angiò e aveva avuto modo di conoscere molto bene sua moglie, la regina Sancia, una santa donna che si sentiva madre e protettrice dell’Ordine. Con Sancia aveva visitato il convento francescano da lei fondato insieme al monastero delle Clarisse, nel quale – gli aveva confidato la regina – avrebbe desiderato trascorrere il tempo ultimo della sua vita terrena. Insieme avevano rievocato la bellissima esperienza del capitolo del 1316 tenutosi a Napoli nella Chiesa di San Lorenzo Maggiore nel quale Michele da Cesena era stato eletto ministro generale. Lei e il re erano presenti e forte e chiaro fu il loro sostegno alla nomina di Michele. Era vivissimo in tutti il ricordo della lettera che, all’indomani del Capitolo, Sancia aveva inviato al neo ministro generale. La conclusione di quella lettera era più che un impegno e Francesco si disse sicuro che la regina di Napoli non avrebbe di certo rifiutato l’accoglienza ai fratelli in fuga. Aveva scritto infatti Sancia: “ Noi, oltre alla nostra persona e al nostro Regno, offriamo tutto quanto possiamo per l’onore, l’utilità e la difesa del Vostro Ordine, e questo impegno intendiamo mantenere sempre con l’aiuto di Dio”. La conosco bene, disse Francesco, come avrebbe potuto sottrarsi?

Michele ricordava, parola per parola, quella frase scolpita nella lettera di Sancia, che più volte era andata poi a trovarlo ad Assisi per sottoporgli le sue idee sui monasteri femminili da lei fondati, specie quello delle Clarisse. Del coraggio della Regina non si poteva dubitare. Qualche dubbio si poteva avere su quello del re, anche tenendo conto della personale riconoscenza che Roberto d’Angiò doveva al papa che, appena qualche anno prima, aveva canonizzato suo fratello, Ludovico di Tolosa, un frate santo che per il saio francescano aveva rinunciato al titolo di erede al trono. Anche se decisiva, in quel caso era stata soprattutto la pressione che sulla curia avignonese aveva esercitato la mamma di Roberto, la regina Maria Arpad d’Ungheria. E notevole, per quella causa, era stato anche il contributo di Michele, appena insediato, e dell’Ordine tutto che ora venerava Ludovico di Tolosa come uno dei suoi santi maggiori. C’era dunque tanta riconoscenza della famiglia d’Angiò verso il papa che fu particolarmente sollecito nella canonizzazione. Ma c’era anche disagio e malcontento per le continue critiche rivolte a re Roberto, a suo dire, restio ad intervenire contro gli alleati ghibellini del re dei Germani che stava scendendo a Roma per cingere, senza il suo consenso, la corona imperiale.

In realtà, rivelò Bonagrazia, che il papa non aveva lesinato, anche in conversazioni con lui, giudizi sprezzanti sul re angioino. Lo considerava miserevole e codardo, per di più incapace di liberarsi di una moglie, certo religiosissima, ma colpevole di rifiutargli un erede, per una scelta di castità che in una regina non si poteva tollerare. C’era in questo, obiettò Michele, una inaccettabile maldicenza papale, degna dell’uomo cattivo ed intrigante dal quale si era appena congedato. “Quel che è importante”, disse però Bonagrazia, “è che Roberto d’Angiò è un convinto sostenitore del nostro Ordine e per questo asseconderà in ogni caso sua moglie Sancia nel darci ospitalità e protezione”. D’altra parte Bonagrazia non aveva disponibilità alcuna a sperimentare nuovamente le prigioni del papa, anche perché sapeva che questa volta sarebbe stato per sempre.

Il più perplesso nello scegliere la soluzione della fuga era proprio William. In tutta questa vicenda c’era capitato per caso e in fondo tra i quattro era pubblicamente il meno esposto, anche se aveva lesinato solidarietà a Michele e, analizzando accuratamente le decretali del papa, aveva dato un notevole apporto alla sua battaglia contro il papa impostore. Ma i suoi orizzonti era altri. Confidava in una qualche forma di assoluzione nel suo personale processo, incredibilmente dilazionato, per poter far ritorno ad Oxford per completare i suoi studi e dedicarsi all’insegnamento una volta raggiunto il sospirato titolo di magister. Ma quella sera si rese conto che in nessun modo poteva abbandonare Michele, ben sapendo che la fuga avrebbe portato la sua vita in terra incognita.

Così si passò dalle parole ai fatti. “Conoscevamo”, racconterà William,” un piccolo armatore genovese che ci aiutò a congegnare il piano. Non eravamo certo avvezzi a progetti di questo genere. Si convenne di raggiungere la vicina contea di Tarascona dove avremmo potuto trovare ospitalità per una notte in un ostello dell’Abbazia di San Michele gestito dai monaci premostratensi che non dipendevano dalla curia avignonese. La contea di Tarascona è un feudo angioino del Sacro Romano impero e i gendarmi del papa non potevano avervi accesso. Bonagrazia si disse certo che da Tarascona avrebbero potuto agevolmente raggiungere il porto di Argues-Mortes. Di primo mattino avremmo poi raggiunto il porto e ci saremmo imbarcati su una galea che in una decina di giorni, dopo tre soste a Marsiglia, all’isola di Capraia e a Civitavecchia ci avrebbe portati a Gaeta da dove, via terra, avremmo raggiunto Napoli”.

Tutto sembrò andare per il meglio, salvo a non prevedere l’imprevedibile: una spaventosa tempesta che, subito dopo la partenza, costrinse la galea a rientrare in porto con danni non immediatamente riparabili. Volle la Provvidenza che i quattro frati, bagnati come pulcini, riuscissero a trovare ospitalità su un mercantile che sarebbe salpato quella stessa mattina, solo qualche ora più tardi, con destinazione Pisa. Si sapeva che la città toscana era ormai sotto il controllo delle milizie di Ludovico il Bavaro, grande nemico del papa, e per ciò stesso amico dei francescani. Michele era certo che avrebbero trovato per qualche giorno ospitalità e protezione nel convento francescano. Avrebbero avuto così il tempo per decidere il da farsi, visto che da quelle parti c’era aria di grandi cambiamenti. Fuggivano da Avignone ma non certo da una battaglia per mettere fuori gioco un papa eresiarca.

C’è un frate che attende William al Sacro Convento

E’ fra’ Tristano da Mantua ad aver ricostruito in foglietti minuti ma bel ordinati, che a lungo ha tenuto nascosti nella sua stanzetta nel Sacro Convento, la storia di queste fuga raccogliendo, come in un diario, le confidenze di William da Ockham. Del loro incontro ora parleremo.

Tristano è un frate che gode di grande considerazione nel Sacro Convento per la sua cultura e per il suo carattere gioioso. Nel 1316 Michele da Cesena, proprio all’inizio del suo generalato, lo ha nominato conservatore delle opere d’arte nelle due basiliche della Chiesa di San Francesco, un compito per il quale si era a lungo preparato. E’ soprattutto un gran conoscitore dell’arte della pittura. Michele, che gli offrì con trasporto la sua amicizia, si deliziava in lunghe e approfondite conversazioni che spesso finivano nella biblioteca del Sacro Convento alla ricerca di libri d’arte ed anche di materiali inediti che lui scovava in ogni dove. A suo tempo gli fu risparmiato l’anno di noviziato, cosa che avviene solo per riconosciuto e necessario talento. Ad Assisi tutti lo conoscono e gli vogliono bene anche perché si lascia andare con facilità al racconto di aneddoti gustosi e a commenti arguti. Rischia qualche volta, per essere un frate, di andare sopra le righe dei buoni costumi nel parlare , ma c’è sempre finezza e mai volgarità nei suoi linguaggi esuberanti. E alla fine sempre una risata, anche se , come sappiamo, non è tanto gradita a certi fraticelli sempre lì pronti ad invocare la sofferenza e il martirio che non arriva mai.

Sul lavoro, poi, Tristano va lasciato fare. Conosce come pochi la storia dell’arte nelle chiese francescane e a lui spesso fanno ricorso per consigli ed informazioni, qualche volta anche per i materiali,, i maestri delle botteghe di Assisi e del circondario.

Per qualche tempo è stato tenuto in sospetto dai suoi superiori proprio per la sua amicizia con Michele che lui affettuosamente chiamava Michelino. Si dava per scontato che, anche dopo lo scandalo della fuga e la scomunica, avesse continuato ad avere, per qualche tramite, rapporti con il vecchio superiore. Non ce ne fu mai la prova e con il tempo la cosa perse ogni importanza. Nei travagliati anni del generalato di Gerardo di Oddone, voluto dal papa in seguito alla defenestrazione di Michele, è stato tenuto un po’ in disparte e lui si è acconciato serenamente nel suo mondo diventato improvvisamente piccolo. A Gerardo di Oddone, nominato patriarca d’Antiochia e vescovo di Catania, è succeduto Fontanier de Vassall, frate di grande cultura e di buon carattere. Con Fontanier le cose sono andate diversamente, anche perché tra un viaggio e l’altro (è spesso via per incarico di Clemente VI) si compiace di scambiare con Tristano notizie e commenti sui luoghi e le opere d’arte che gli capita di visitare. Ne deriva per Tristano anche un insperato ampliamento degli orizzonti artistici del tempo che poi condivide volentieri con i maestri delle botteghe locali.

William è atteso da Tristano ed è subito confortato dalla calda accoglienza che gli viene riservata. Ma ha alcune curiosità da soddisfare, considerato che è stato proprio Tristano ad inviargli, tramite un frate del convento di Lindau, il messaggio in cui gli chiedeva di venire ad Assisi a colloquio con il ministro generale. Da allora era passato più di un anno e la mancanza di risposte aveva fatto pensare ad una indisponibilità di William, per ragioni che al convento assisiate erano apparse misteriose.

In attesa di conoscerle, Tristano racconta a William come si è arrivati alla decisione di convocarlo al Sacro Convento. All’origine di tutto c’erano stati la generosità e il coraggio della Regina di Napoli, Sancia di Maiorca. Terminato l’anno di lutto per la morte del marito, avvenuta nel gennaio di quattro anni fa, Sancia era entrata in clausura nel monastero delle clarisse di Santa Croce, che lei stessa aveva fondato. Era già gravemente indisposta ma non volle rinunciare a sacrificarsi prestando la sua opera nell’infermeria. A consegnarle il velo era stato il ministro generale dell’Ordine che, dopo la morte di Roberto, era stato inviato a Napoli per mettere ordine nel Regno che il papa considerava un feudo della Santa Sede. Per l’occasione Sancia inoltrò preghiera a papa Clemente VI, per il tramite di Fontanier, perché William di Ockham, l’unico superstite del gruppo legato a Michele di Cesena, fosse perdonato e reintegrato nell’Ordine senza pretendere ritrattazioni o abiure, che mai sarebbero state ottenuto dal frate inglese. Il ministro generale si impegnò con Sancia a portare il messaggio al papa ma non mantenne la promessa. Temeva la reazione irritata di Clemente VI che aveva avuto rapporti burrascosi con la regina, proprio per il sostegno che ella aveva dato a quelli che con disprezzo continuava a chiamare i “michelisti”. Purtroppo Sancia è morta lo scorso luglio senza vedere esaudita la sua richiesta . Fontanier ha confessato a Tristano di essersi ravveduto solo dopo aver seguito alcune fasi del Capitolo generale di Venezia dello scorso anno. A scuoterlo sono stati gli interventi di alcuni frati provinciali che in quell’occasione, onorando la memoria di quella santa donna, hanno posto enfasi sulla sua vicinanza all’Ordine e sull’intensità del suo legame con i frati che tanto si erano battuti per difendere l’intangibilità della Regola e la fedeltà dell’Ordine agli ideali del fondatore. Più d’uno, chiedendo che Michele da Cesena trovasse degna sepoltura nel cimitero del convento di Assisi, ha fatto esplicito riferimento a William, parlando di un grande filoso di cui l’Ordine dovrebbe andare orgoglioso.

Tornando ad Assisi il ministro generale ha rotto ogni indugio: ha deciso di intraprendere un viaggio ad Avignone per parlarne con il papa. Nel frattempo ha chiesto a Tristano di trovare il modo (lui avrebbe saputo come) per mettersi in contatto con William e chiederli di venire ad Assisi per un colloquio di ricongiungimento e di pace. E’ stato così determinato da indurre Tristano a pensare che il ministro generale aveva certamente saputo, forse dal cardinale protettore dell’Ordine, della buona disponibilità del papa. Il messaggio è stato portato a William da un confratello del convento di Lindau che proprio a Venezia aveva confidato a Tristano di aver conosciuto e più volte conversato con William nell’antica biblioteca del suo convento assiduamente frequentato da quello che egli considerava un grande filosofo. Stranamente sono passati molti mesi prima che William si sia poi deciso a prendere la strada per Assisi. Nel frattempo il ministro generale è stato trattenuto ad Avignone ma da lì ha fatto sapere a Tristano di accogliere con gioia il frate inglese e trattenerlo fino al suo ritorno, chiedendogli però di non uscire, e per nessuna ragione, da Convento.

William ringrazia per l’accoglienza e si confida con Tristano

E’ possibile che questo mio viaggio non contempli ritorno. Non ho vocazione al martirio, ma non so proprio dire se si tratti di un timore o di un desiderio. Di certo la tua accoglienza, caro fratello Tristano, mi rasserena e mi apre il cuore alla speranza. In attesa del ritorno del ministro generale potrò finalmente conoscere, come mai ho potuto fare prima, i luoghi dove Francesco ha vissuto e soprattutto pregare sulla in cui riposa.

Ho quasi settant’anni. Il mio corpo è stanco, segnato dalla solitudine e dalla sofferenza di un esilio interminabile. La mia memoria è resa incerta dai rimpianti e dai rimorsi che si sovrappongono ai fatti reale, inducendomi talvolta a travisarne il senso. Mi sento soprattutto colpevole verso me stesso. Mi consola la sapienza del Siracide: ”Chi non ha avuto delle prove poco conosce”. A me le prove non sono mancate. Di questo mi consolo.

Ho subito molte ingiustizie ma anche compiuto molti errori per i quali non mi aspetto la comprensione degli uomini e non oso chiedere l’aiuto di Dio. Mi riesce molto difficile accompagnare la richiesta di comprensione con il pentimento. Non pensare che io abbia perso la grazia della fede. Prego intensamente ma la mia preghiera non è esortativa. Non invoca ricompense. La fede ci viene consegnata dalla Rivelazione, non è il frutto di un’indagine perché la comprensione della volontà di Dio non è nella disponibilità dell’uomo. Quello che l’uomo scopre di Dio è nulla rispetto a quello che Dio gli rivela di sé stesso. Ma solo in questa stagione di tramonti ho capito che il tramite non è la ragione. Se ve ne sia un altro non lo so.

Lasciami dire che anch’io provo scandalo, ed insieme ammirazione, per tanta magnificenza che in questa chiesa mi si impone. Noi tutti sappiamo che Francesco non avrebbe voluto questo tempio nel suo nome. Desiderò morire nudo sulla nuda terra e non fu esaudito. Scrisse nel suo Testamento: “ Si guardino i fratelli di non ricevere affatto chiese, abitazioni poverelle e tutto ciò che per loro è costruito, se non siano come conviene alla santa povertà che abbiamo promesso nella regola, abitandovi sempre come stranieri e pellegrini”. Questa chiesa dunque non appartiene a lui ma alla sua santità perché è per esaltare quella santità che il papato l’ha costruita e poi voluta così ricca d’ogni ornamento.

Non voglio giudicare ma semmai riflettere su quanto le esaltazioni agiografiche e le elucubrazioni teologiche siano di ingombro ai fedeli sulla strada della salvezza. Di questo avremo modo di parlare a lungo, se vorrai, ma dovremo farlo tenendo ben distinto il percorso di fede, ispirato dalla Rivelazione, che è lineare e può essere compreso da chiunque, e l’immenso groviglio di soluzioni e di spiegazioni al quale, nel tempo, hanno dato vita i teologi e i canonisti, molto spesso sovrapponendosi e confondendo i ruoli. Nel nostro tempo a chi è stato raggiunto dalla grazia della fede si pone continuamente il problema di capire quando si obbedisce a Dio obbedendo agli uomini che pensano di rappresentarlo. E come sia necessario che si faccia l’una cosa e l’altra tenendole rigorosamente distinte, senza che si faccia confusione tra di esse. Tra la memoria della vita di Francesco e la rappresentazione della sua santità, così come la Chiesa la propone in questo tempio a lui dedicato, si frappone questo dilemma. Per far coincidere le due cose, si è scelto di distruggerne una. Credo che il primo ad esserne consapevole sia stato proprio Bonaventura di Bagnoregio, l’antico e venerato ministro generale, nella tormentata e splendida stesura della Legenda maior alla quale si sono ispirati i freschi che in questa chiesa raccontano la santità (non la vita, appunto) di Francesco. Bonaventura ha dovuto obbedire agli uomini perché la beatificazione di Francesco non togliesse al papato il privilegio di essere l’unico dispensatore di santità secondo le sue regole e le sue necessità che, come ben sai, non è detto che coincidono con quelle della Chiesa dei fedeli.

Per far questo il papato ha scelto di imporre la distruzione di ogni memoria che riconducesse a vicende di vita reale. Scrive Francesco nel suo Testamento: “E dopo che il Signore mi dette dei fratelli, nessuno mi mostrava cosa dovessi fare, ma lo stesso Altissimo mi rivelò che dovevo vivere secondo la forma del santo Vangelo. E io lo feci scrivere con poche parole e con semplicità, e il signor papa me la confermò”. Poche parole e con semplicità! Invano ritroviamo ribadito questo concetto nella Regola che molti anni dopo quell’incontro con Innocenzo III, fu infine approvata. Non c’erano indicazioni da dare e disposizioni da rispettare che non fossero contenute nel Vangelo. Regola e vita, nella visione di Francesco alter Christus, sono la stessa cosa. E la vita (quindi la Regola) altro non è che l’osservazione del Vangelo. Bollata o no, per Francesco la Regola poteva fermarsi qui.”Dopo che il signore mi dette dei frati, nessuno mi mostrava che cosa dovessi fare, ma lo stesso Altissimo mi rivelò che dovevo vivere secondo la forma del Vangelo. E io la faci scrivere con poche parole e con semplicità, e il signor papa me la confermò”.

Possiamo dire noi in che modo si debba cogliere la volontà di Dio, non sapendo in che modo essa si manifesta? No, questo non possiamo dirlo, per una ragione che cercherò ora di spiegarti.

Considero la teologia una scienza pratica obbligata alla semplicità e alla chiarezza delle enunciazioni. Ho sempre tenuto rigorosamente distinta la ragione dalla fede e ciò mi ha procurato accuse di eresia che mi hanno stravolto la vita costringendomi giovanissimo ad abbandonare i miei studi e la mia terra. Ma cos’altro potevo fare se questo era il mio pensiero e il mio sentire?

Penso che la ragione ci determini mentre la fede, che ci dona la parola di Dio scolpita nelle Sacre Scritture, sia il riflesso della nostra percezione della sua libertà e della sua onnipotenza di cui non possiamo conoscere la dimensione e l’energia e tantomeno fissare i limiti. Compiono un grave errore quei papi che, per dare lustro ed evidenza ad un loro carisma, si servono dei teologi, dei canonisti e degli agiografi per restringere inopinatamente il campo d’azione della libertà di Dio e delle fonti di ispirazione dei santi. Perché Dio non si rivela a noi e dei santi nulla sappiamo. C’è un accanimento nell’immaginazione teologica che talvolta rende aride e fredde le più sincere vocazioni.

Che dire poi della insopportabile superbia dei filosofi che si avventurano nell’improba impresa di dimostrare per via logica e razionale l’esistenza di Dio? Stendono lastre di ghiaccio sui percorsi di fede.

In tanti mi chiedono come possono stare insieme fede e ragione senza aver alcun territorio in comune. E’ una domanda che inquieta: se l’una non può spiegare l’altra come possono convivere dentro di noi senza creare una frattura, un vero e proprio sdoppiamento della personalità? Dobbiamo forse pensare che il male sia il frutto di incursioni diaboliche, anch’esse trascendenti? Ma se ci limitiamo a questa concezione del male come possiamo contrastarlo nelle infinite forme in cui si manifesta nella vita di tutti i giorni? Come possiamo porvi un argine se non ci impegniamo con umiltà ad indagarne le cause, certo complesse ma non misteriose, e non facciamo qualcosa di semplice e concreto per rimuoverle? Ho ammirazione per chi sceglie la solitudine mistica nella vita eremitica ma non dimentico le ragioni e l’ispirazione per cui il nostro fondatore uscendo dal secolo neppure l’ha considerata. Dal suo esempio capiamo che l’altissima povertà è atto di vita attiva, non di vita contemplativa. E’ la forma suprema ed estrema di solidarietà in cui si esprime ricerca della perfezione cristiana, sapendo che essa non è di questo mondo.

A proposito dei pentimenti e degli errori. Io mi sono perduto nel tentativo di contrastare le degenerazioni del papato di Avignone e le eresie di uomini che sono saliti al soglio pontificio e che a me sono apparsi indegni. Ma nel perdersi c’è l’errore, non certo nel tentativo di cercare giustizia, o bontà o comunque qualcosa di buono e di degno. Quell’errore ha comportato perdita di senso nelle mie riflessioni e obnubilamento nel mio animo. Per questo temo di non poter portare a conclusione il mio Dialogo su un papa eretico e non solo perché si stanno prosciugando le mie energie intellettuali. Ma non sono pentito di quel ho scritto e pensato.

Il fallimento di una vita ha origini e cause lontane. Conosco bene le mie. Sono entrato imberbe nel convento francescano di Oxford. Ma l’aspirazione ad una vita di probità francescana, che era insita in quella scelta, si è disseccata già negli anni della mia formazione, logorata dagli eccessi di cui si è alimentato il pensare logico e filosofico nel faticoso commento alle Sentenze di Lombardo, posto a base dell’insegnamento cattolico, che pretendono di dare un indirizzo alla vita e spesso, invece, la portano a disperdersi.

Nelle mie opere ho cercato di eliminarli quegli eccessi tagliando tutto ciò che non ha riscontri nella vita dei sensi, della nostra personale esperienza. Ogni cosa ha un nome; di astratto ed universale non c’è nulla nella nostra vita. Davvero non mi dispiace che di me si dica che sono un minimalista perché do un nome alle cose di cui ho conoscenza diretta e solo di quelle ragiono. Ma questo voler stare ai dati dell’esperienza è servito ai miei detrattori ad Oxford prima e ad Avignone poi per falsificare, banalizzandolo, il mio pensiero.

La condizione di scomunicato in fuga, protetto da un imperatore avido e vanesio di cui poi io e i miei fratelli siamo rimasti di fatto prigionieri, mi ha reso negli anni i9nterpreta e vittima di una vis polemica contro il potere temporale dei papi che è alfine diventata maniacale e che ha annebbiato fino all’oscuramento gli orizzonti della mia riflessione. Di questo, e non certo del mio sostegno al nostro ministro generale, il carissimo fratello Michele da Cesena, nella difesa del privilegio dell’altissima povertà della nostra Regola, io dovrei pentire. Ancora una volta del mio perdermi e quindi solo con me stesso. Ne ho, a maggior ragione, da pentirmi per la lotta a presidio delle ragioni stesse dell’esistenza e poi della sopravvivenza del nostro Ordine. Non so cosa pensi il nostro ministro generale. Dico a te, Tristano, che non ho abiure da fare e che nessuno osi chiedermele.

Tu capisci, fratello Tristano, perché ho esitato tanto prima di decidermi a venire ad Assisi. Mi sono chiesto se non rischiavo un nuovo processo. Poi ho pensato che non ci può essere ingiustizia nella casa della mia fraternità. Ti ringrazio per avermi accolto con il segno della pace”.

Capitolo 2

Tristano racconta la storia di frate William, filosofo e teologo

Sapevamo molto di William, anche se le sue opere non hanno mai trovato posto nella nostra biblioteca. Era entrato adolescente nel convento dei Greyfriars, fondato ad Oxford nel 1224 da un frate di Pisa, Agnello, molto legato a San Francesco. Aveva poi continuato gli studi all’università dove aveva ottenuto la qualifica di Venerabilis Inceptor e si accingeva a divenire Magister quando fu costretto ad abbandonare gli studi per recarsi ad Avignone su perentoria convocazione del papa.

Il suo desiderio era di tornare al più presto ad Oxford perché nel 1318, terminati gli studi nel convento francescano, aveva chiesto al vescovo di Lincoln di essere autorizzato ad ascoltare le confessioni. All’università William era apprezzato per l’acutezza dei suoi commenti alle Sentenze di Pietro Lombardo, il testo base nell’insegnamento teologico – obbligatorio per il baccalaureato – sul quale si sono formati tutti i grandi pensatori della tradizione cristiana, da Alberto Magno a Tommaso d’Aquino. Ma erano i suoi scritti filosofici, che si rifacevano a Duns Scoto e a Ruggero Bacone, a creare preoccupazione negli ambienti più retrivi perché William, nel suo serrato argomentare logico, arrivava ad una audace ma non inedita distinzione tra fede e ragione e, in via più generale, tra teologia e filosofia. Era inoltre un sostenitore lucido e determinato dell’arte della sottrazione: la complessità non deve essere postulata senza necessità. Il suo attacco agli eccessi retorici, alle metafore insistite, all’argomentare ampolloso della Scolastica aveva dato vita ad uno stile e, più che ad uno stile, ad un metodo di pulizia del linguaggio filosofico che ha reso celebre William.

I tagli impietosi di quel rasorium facevano strage di tanta parte della arzigogolata elaborazione teologica della Chiesa che si allontanava sempre di più dalla semplicità del racconto delle Sacre scritture. Ma in quegli anni di formazione William non fece mai attacchi diretti al papato, né aveva mai pensato che le sue riflessioni potessero portarlo sull’orlo della rottura con la curia e i suoi teologi.

Michele mi diceva di essere rimasto conquistato, dopo qualche perplessità iniziale, dall’acutezza di alcuni commenti di William alle Sentenze di Pietro Lombardo. Sapendo che l’avrebbe trovato ad Avignone (era a conoscenza del processo al quale era stato sottoposto il giovane frate inglese) sperava di poter approfondire meglio la sua opera discutendone con lui personalmente. Tanto più che William, per quanto ne sapeva Michele, non si è era mai schierato all’interno dell’Ordine nella diatriba tra spirituali e conventuali e nei suoi iscritti mai si era espresso sul tema della povertà che la scuola di Oxford di tradizione baconiana serenamente dava per scontata. Di questo , per la verità, si rammaricava ma poteva capire che un filosofo di quel livello non avesse voglia e tempo di occuparsene nel momento presente.

Nel merito della filosofia del frate oxoniense Michele ammetteva che la distinzione tra fede e ragione può essere interpretata come una critica al legame che tra esse stabilisce la filosofia tomista, soprattutto al fine della dimostrazione filosofico-teologica dell’esistenza di Dio. Ma, a suo parere, il percorso che portava William a definire la fede come scelta dell’animo e del cuore fondata sulla Rivelazione, riconduceva alla purezza dell’ispirazione di Francesco e alla imprescindibilità del voto di povertà.

Secondo Michele, una strumentale interpretazione del pensiero di William poteva apparire, agli occhi della curia avignonese, come un varco aperto all’eresia. Una fondata previsione. Non poteva immaginare ancora che, agli occhi dei teologi di Avignone e del loro ispiratore sovrano, il vero portatore di eresia era proprio lui, il piccolo contadinello di Cesena divenuto ministro generale dell’Ordine minorita. E per il suo tramite l’Ordine stesso.

Il processo per eresia a cui William da Ockham fu sottoposto dalla curia di Avignone aveva tutti i caratteri dell’inverosimiglianza. Per questo si protrasse per quasi quattro anni. Sembrava che le accuse del cancelliere dell’università di Oxford contro di lui non venissero prese sul serio dalla commissione papale chiamata a valutarle: la tendenza a tirarla per le lunghe nascondeva un’evidente difficoltà ad arrivare ad una condanna credibile agli occhi dei teologi più avveduti.

Per questo William si diceva sereno e convinto che tutto sarebbe finito in una bolla di sapone. Non vedeva l’ora di tornare nella sua università per completare il percorso di studi che gli avrebbe consentito di diventare magister. Le cose si complicarono quando, nel 1227, al suo processo si sovrappose quello al ministro generale del suo Ordine, Michele da Cesena, e in realtà all’Ordine. Allora tutto cambiò e William, schierandosi a difesa di Michele, andò inevitabilmente incontro alla scomunica.
William confidò a Tristano cosa accadde in quegli anni ad Avignone e come lui, insieme a Michele e ad altri frati francescani, non ebbe alternativa alla fuga.

Il processo a William nel racconto di Tristano

William mi raccontò allora la sua disavventura avignonese. Dopo otto anni di studi filosofici e teologici, quando era ancora Venerabilis Inceptor in attesa di divenire Magister actu regens, chiese l’autorizzazione a confessare nella diocesi di Lincoln perché non voleva allontanarsi da Oxford, da quel convento e da quella università. I suoi commenti alle Sentenze di Pietro Lombardo, sorretti da un rigorosa ricerca del senso logico (senza la logica, egli sosteneva, l’analisi della realtà presenta difficoltà insormontabili) suscitarono l’allarme di Giovanni Lutterell, il pedante cancelliere dell’università, che in tutti i modi cercò di farsi ricevere da Giovanni XXII per denunciare il carattere eretico degli scritti di quel giovane frate venuto da Ockham. Egli percepiva nei lavori di William una dichiarata ostilità verso la tradizione tomista. Così nei primi mesi del 1324 William, allora (e per sempre) soltanto venerabilis inceptor, sospese l’attività di studio all’Università di Oxford per andare a difendersi ad Avignone. La convocazione non era perentoria anche perché le questioni sollevate da Lutterel non erano allora considerate di primaria importanza dal punto di vista teologico. E comunque William avrebbe potuto guadagnare del tempo e rinviare il suo viaggio nella città provenzale. Ma poi pensò che sarebbe stato saggio andare a chiarire di persona, convinto di poter portare il confronto con i teologi del papa sul piano di un dialogo pacato e razionale. Non aveva capito – e con lui tanti altri – che con il nuovo papa il clima ad Avignone si stava avvelenando.

“Fui relegato nel convento francescano, ma non in clausura”, mi disse William. ” Potevo muovermi fuori del convento ed incontrare chiunque, anche se non potevo uscire dalla città. In quel periodo non ho smesso di studiare e di scrivere anche perché non avevo bisogno di dedicare troppo tempo alla confutazione delle accuse che si facevano ai miei lavori. Le poche volte che sono stato chiamato a rispondere alla commissione nominata dal papa, ho avuto la sensazione netta che le citazioni dei miei scritti che venivano portate a sostegno dell’accusa formulata da Lutterell fossero, oltre che pretestuose, piuttosto sconclusionate, trascritte di chi aveva fatto fatica a capirne il senso e comunque il contesto in cui erano inserite. Tanto più che io stesso nel frattempo avevo apportato ai quei testi numerose e sostanziali correzioni, per progressive rielaborazioni, che però non vennero minimamente considerate. Concepivo in modo libero ed aperto il campo delle mie riflessioni, desideroso di confronto e pronto al dialogo con chiunque. Invece mi sentii dire che i miei articoli erano, a seconda dei casi, falsi, pericolosi, irritanti e contraddittori. Mi parve tutto talmente improvvisato e superficiale da indurmi ad escludere, in cuor mio, l’eventualità che si potesse davvero arrivare ad una condanna per eresia. La curia, supposi, avrà altro a cui pensare. Mi sbagliavo.

La commissione era composta da sei membri, tre dei quali domenicani e due agostiniani. L’unico francescano era proprio Lutterell, immarcescibile e piuttosto penoso nella sua ostinazione. Nei suoi interventi mostrava un atteggiamento acrimonioso tentando, più di una volta, di screditarmi con la definizione di polemista talmente abile – egli diceva con sarcasmo – da essere considerato “invincibile” (addirittura), un apprezzamento di fonte oxoniense che già da quelle parti mi giungeva da alcuni mie critici allusivo ed insidioso. Di certo non potevo scambiarlo per un complimento. Lutterell sosteneva che vi fosse arroganza intellettuale nel mio modo di argomentare. Nei tre anni che furono necessari alla commissione per esprimere un primo giudizio, mi resi conto che non tutti i membri mi erano ostili. Non lo era di certo, il più autorevole tra di essi, il vescovo di Meaux, Durando di San Porciano, un teologo domenicano con il quale mi sembrò di avere molto in comune, cosa molto strana per un francescano. Seppi dopo che nelle sue riflessioni sul Commento alle sentenze di Pietro Lombardo, aveva espresso una esplicita posizione antitomista che poi fu costretto a ritrattare nel 1213 quando Tommaso d’Aquino fu proclamato dottore dell’Ordine domenicano. Non so se per influenza di Durando di San Porciano o per la sprovvedutezza di Giovanni Lutterell, di fatto la relazione che al termine del terzo anno la commissione presentò a Giovanni XXII non conteneva critiche così schiaccianti da indurre il papa a prendere provvedimenti punitivi nei miei confronti. E’ stato necessario un altro anno di lavoro, un vero e proprio supplemento di inchiesta, perché la commissione si decidesse a dichiarare eretici sette miei articoli e a considerare censurabili una serie di altri scritti estrapolati qua e là dai mei lavori teologici di Commento alle sentenze.

Ebbi modo di parlare a quattr’occhi con Durando di San Porciano. Egli mi confidò che il papa, con cui aveva antica consuetudine di rapporti, aveva intenzione di condannare i miei scritti, che naturalmente non aveva letto, senza però arrivare necessariamente alla scomunica. E questo naturalmente mi tranquillizzava anche se avevo ragione di temere una censura che mi costringesse a rinnegare il mio lavoro impedendomi di completare il percorso di studi che avevo intrapreso e poi interrotto all’Università di Oxford. Il fatto inspiegabile e sorprendente, anche agli occhi di Durando di San Porciano, è che non ci fu alcuna comunicazione dalla curia papale dopo la conclusione dei lavori della commissione. Restavo in sospeso, sub iudice, ed era una situazione di palpabile disagio, anche nei rapporti con i miei confratelli in convento ad Avignone, non tutti capaci di orientarsi nelle questioni filosofiche e teologiche di cui si discuteva. Essi forse più semplicemente erano poco o per nulla interessati a questioni di cui si discuteva che consideravano di nessuna importanza nella vita di un povero cristiano. Ho pensato che, a quel punto, se lo avessi chiesto, mi sarebbe stato dato il consenso di ritornare ad Oxford. Non lo feci per prudenza e decisi di restare ancora in attesa.

Le cose cambiarono però radicalmente nei primi giorni di dicembre del 1227 con l’arrivo ad Avignone di Michele da Cesena, il ministro generale dell’Ordine dei minori. Michele venne ad alloggiare nel nostro convento. Era il mio superiore e a lui dovevo obbedienza. Non fui entusiasta quando mi chiese di esaminare e confutare le tre decretali pontificie emanate da Giovanni XXII tra il 1322 e il 1324 contro la risoluzione del capitolo generale di Perugia del 1322. Mi sembrava di sprecare del tempo su una questione che, per un francescano, non poteva in alcun modo essere messa in discussione. In spirito di obbedienza, è il caso di dirlo, dissi a Michele che avrebbe avuto in pochi giorni un mio contributo per iscritto. E naturalmente mantenni l’impegno. Lavorando poi con Bonagrazia e con Francesco d’Appignano, mi convinsi che il papa era finito nell’abisso dell’eresia e che sull’abbandono del principio fondativo dell’ l’Ordine dei Minori noi e i nostri confratelli in Francesco non avremmo dovuto in alcun modo obbedirgli” .

William racconta a Tristano quando e perché decise che il suo posto era accanto a Michele da Cesena nella lotta contro il papa.

L’incontro ad Avignone con Michele

Mi abituai con William, il profeta della logica, alla complicata scansione dei suoi racconti. Amava lasciarli in sospeso per riprenderli dopo aver messo a fuoco una storia, un’idea, un concetto che mi avrebbero aiutato a capire meglio ciò di cui mi stava parlando. Non andava avanti nella scrittura del suo Dialogo sul papa eretico ma non aveva perso il vezzo del magister (quale aspirava ad essere formalmente, essendolo di fatto) che ama mettere in gioco, nel discorso, metodi di contraddizione per portare il suo interlocutore, eternamente allievo, verso la sintesi che più gli stava a cuore.

Parlando con lui riuscivo ad accorciare le distanze, ed anche i tempi imposti da sofisticate tecniche di ragionamento, grazie a sprazzi di intelligenza intuitiva che ormai – avendo a che fare frequentemente con teologi perditempo – avevo imparato a mettere in campo. Quello che racconto è quindi una spremitura dei suoi discorsi. Riferisco il vero ma non nel modo in cui me l’ha detto.

“Nei quattro anni di permanenza forzata ad Avignone, in balia della commissione che spulciava nei miei testi cercando di scovare l’eresia che non c’era, mi ero assuefatto alla sgradevolezza delle insinuazioni e dei sospetti su cui si era costruita l’impalcatura accusatoria del processo contro di me. Avevo però imparato ad estraniarmi, per l’assurdità della situazione e per la pena che provavo verso i miei accaniti contraddittori. Forse ho dato loro, a causa dei toni talvolta distaccati delle mie risposte, una sensazione di supponenza laddove c’era invece stupore e talvolta stanchezza. Mi rammarico di questo. Ma come potevo seguirli nelle loro elucubrazioni mentali? Ogni limite apparve a me superato quando Michele mi informò, per filo e per segno, della natura del processo che a lui veniva intentato. Mettere in dubbio il valore della povertà francescana partendo addirittura dalla sconfessione del principio-guida della povertà assoluta di Cristo e degli apostoli era una bestemmia, prim’ancora che un’eresia. E comunque, letteralmente, un’eresia.

Ho pensato che questo papa avesse perso la testa ma anche, in qualche momento, che vi fosse esagerazione da parte di Michele. E non mancai di farglielo rilevare provocando una reazione talmente indignata che in qualche modo mi rassicurò. A spazzar via ogni dubbio avrebbe provveduto la lettura dei decretali con cui il papa metteva nero su bianco le sue farneticazioni teologiche. Altro che esagerazioni da parte di Michele. Mi affrettai a scusarmi e a dichiarargli che da quel momento io sarei stato al suo fianco. Sempre e comunque.

Cominciammo a discuterne seriamente, insieme a Michele, con Bonagrazia e Francesco d’Appignano, una canonista ed un teologo, e ci rendemmo conto che l’affondo del papa colpiva a morte il nostro Ordine. A Michele come ministro generale non restava altra scelta che riaffermare in modo pubblico e solenne i principi ispiratori della missione francescana. Senza polemizzare apertamente con il papa ma mettendo un punto fermo in una disputa che per noi aveva oltrepassato il senso (o meglio, il buonsenso) della misura. Il più determinato tra di noi era l’Appignano: per lui non c’erano margini di trattativa. Bonagrazia sembrava più disponibile al dialogo r con questo spirito cominciò a lavorare sugli aspetti giuridici della dichiarazione che avremmo elaborato e che avrebbe poi dovuto sostenere nella sua qualità di procuratore dell’Ordine. L’approccio di Bonagrazia non mi convinceva. Mi resi conto allora che dovevo uscire dalla mia condizione di torpore e schierarmi con decisione a fianco di Michele e contro quel papa che non potevo più considerare, ad alcun titolo, il capo di quella Chiesa alla quale, prendendo l’abito francescano, avevo giurato obbedienza.

Nei miei lavori sul Commento alle Sentenze degli anni di Oxford non avevo maturato un giudizio su un tema che invece, al di là della Manica, era considerato così dirimente. Qualcuno aveva equivocato, a sproposito, sulle mie considerazioni riguardo ai diversi percorsi che io immagino necessari per distinguere teologia e filosofia, fede e ragione. E la questione stessa della povertà evangelica, su cui era nato lo scontro con il nostro Ordine, era del tutto fuori dai nostri campi di riflessione teologica. Non avremmo mai pensato che si potesse mettere in discussione un simile valore. Ecco dove l’uso della ragione mette al riparo la limpidezza della fede da ogni contaminazione.

La prima cosa che rilevai fu che le asserzioni alla base dei decretali contrastavano palesemente con le Sacre Scritture. Non capivo il perché di una presa di posizione curialistica che, rinnegando il concetto etico di povertà assoluta che era stato all’origine del cristianesimo, lo delegittimava per colpire il nostro Ordine, disseminando incertezza e smarrimento all’interno della comunità dei fedeli che veneravano san Francesco e il suo messaggio.

In realtà, dopo un l’iniziale incredulità, mi apparve chiaro che quella presa di posizione nulla aveva a che fare con la teologia ma molto con la recente tradizione canonista che andava da Innocenzo III a Bonifacio VIII. Una scelta di povertà assoluta implica l’abbandono del concetto stesso di potere temporale e comunque di subordinazione del potere temporale a quello spirituale (dell’impero al papato) quando le due cose, secondo il Vangelo, debbono essere rigorosamente distinte. Dando a Cesare quel che è di Cesare non togliamo nulla a Dio, tanto meno alla Chiesa dei fedeli.

Per me la lettura dei decretali di Giovanni XXII fu un risveglio scioccante dalla mia condizione di voluta e dichiarata fiducia nella integrità della Santa Sede. Mi aprì gli occhi sulla vicenda che mi riguardava. Ora dovevo schierarmi. Non credo di aver mai visto un documento pontificio con errori e affermazioni eretiche in numero tale da far impallidire l’estensore di un volgare libello pagano.

Prima che fosse Michel a chiedermelo, non avevo avuto neppure la curiosità di leggere quelle bolle che pensavo solitamente riservate a questioni di ordinaria amministrazione della curia. Non potevo neppure immaginare che, in atti ufficiali firmati da un pontefice, si potesse scendere così in basso. Ad Avignone non mancavano certo teologi di valore, per così dire super partes. Ma evidentemente la lotta del potere per il potere ha bisogno del suggello dell’ignoranza, e forse della malafede. Convenimmo con Bonagrazia e con l’Appignano che il nostro ministro generale aveva il dovere di replicare a muso duro alle decretali del papa.

Era il momento, dissi ai miei compagni, di sostenere nel più esplicito dei modi che eravamo in presenza di uno pseudopapa precipitato nell’abisso della più ignominiosa collazione di eresie. Non avevamo molto da aggiungere sul piano teologico a quello che aveva affermato il capitolo di Perugia. Dovevamo spostare il confronto sul terreno canonico tagliando l’erba sotto i piedi della posizione papale. I testi della tradizione canonica ci autorizzavano a sostenere che la risoluzione di ogni questione di fede, soprattutto quando si è in presenza di affermazioni palesemente in contrasto con la verità delle Sacre Scritture, ed in particolare con il Vangelo, non è di esclusiva pertinenza dei membri del concilio o del clero in generale ma riguarda tutti i cristiani e quindi anche i laici. Questo anche – ed è ormai questione di vitale importanza per la nostra Chiesa – per non escludere le donne, dopo gli straordinari esempi di santità femminile che hanno illuminato il cammino del nostro Ordine. Tante donne, a partire ovviamente da Chiara d’Assisi, ma voglio ricordare anche Jacopa dei Settesoli, hanno affrontato con la massima fermezza ogni genere di sacrificio nel nome della fede. Che rispetto potremmo avere di una Chiesa che non tiene conto delle loro altissime testimonianze ?

Presto ci rendemmo conto che non c’erano le condizioni per dar vita ad un vero dialogo con i teologi del papa, il quale peraltro nei burrascosi incontri con Michele non aveva mancato di lasciar cadere minacce assai poco velate. Capimmo che, se volevamo sopravvivere, avremmo dovuto darci alla fuga. Non sto a dire quanto sentimmo questa decisione umiliante, seppur legittima, di fronte ad una ingiustizia che ne presupponeva altre in successione.

Dopo l’ultimo tempestoso incontro con il papa eravamo diventati di fatto diventati prigionieri, anche se questo non ci era stato detto in modo formale. Semplicemente un gendarme ci intimò: “Da qui ora non muovetevi, per ordine del signor papa”. Non si chiuse una grata alle nostre spalle ed invece, per fortuna, vedemmo il gendarme allontanarsi. Forse era il primo a non credere alle sue stesse parola. Nessuno presidiava da vicino le nostre celle. Ci chiedemmo, sorpresi, se non fosse un invito preciso a lasciarci andare. Non del papa, beninteso, ma di qualche chierico illuminato.

Non saprei dire dove trovammo la forza per fuggire davvero. Sono costretto a chiamare in causa la Provvidenza, ma senza una reale convinzione. Non trattandosi di un miracolo e non potendo io, in ogni caso, rinunciare a cercare una spiegazione razionale delle cose che avvengono, non so spiegarmi come riuscimmo a fare ciò che neppure lontanamente pensavamo di saper fare. Ognuno di noi s’ingegnò per la sua parte in un disegno che si rivelò quasi per incanto efficace. A partire da come costruimmo la rete di complicità che nelle varie tappe dell’impresa fuggitiva ci portò dalle porte del convento all’imbarco sulla galea nel porto di Aigues Mortes.

Molto tempo dopo, ripensandoci, ne ho dedotto che avevamo raggiunto un livello estremo di disperazione che, invece di deprimerci, ci stimolò all’azione. Da poveri ed inetti frati che eravamo ci scoprimmo improvvisamente solerti ed intraprendenti uomini di vita pratica.

Così, con l’aiuto di un piccolo armatore genovese, che di viaggi notturni aveva consolidata esperienza, raggiungemmo l’abitato di Aigues Mortes e da lì, dragando la grande palude che divide la città dal mare, ci imbarcammo sulla piccola galea che ci attendeva al porto. Purtroppo una violenta tempesta mandò in aria i nostri piani ma, una volta riguadagnato il porto, fu lo stesso armatore a perorare la nostra causa con un suo collega che ci accolse nel mercantile che sarebbe salpato appena qualche ora dopo per Pisa. Non puoi immaginare in quali condizioni di sporcizia e con quali compagnie, umane ed animali, abbiamo viaggiato. Senza che ci fosse disponibilità alcuna a scambiare parola. Il comandante del mercantile, due spalle a cassettone ed un volto corruscato ad arte, ci confermò che Pisa era sotto il pieno controllo degli uomini del re di Baviera che rendevano fiorente quei giorni i suoi mercati. Potevamo stare tranquilli, era la suo opinione. E aggiunse, con un tono che non voleva essere ed invece era di scherno, che lì avremmo potuto predicare con profitto perché in quella città avremmo trovare certamente tante anime disperate.

In tutti i sensi eravamo ormai un gruppo di poveri frati in balia delle onde e degli eventi. Dopo un viaggio che ci sembrò interminabile, arrivammo a Pisa, e con fare stranamente gentile il comandante ci indicò le strade che ci avrebbe condotto al convento dei Minori proprio a ridosso della Chiesa di San Francesco. Avemmo la sensazione che sapesse tutto di noi e che, in fin dei conti, si sentisse complice della nostra fuga.